Archive for November 2013

对话性的他者形象 ——1980年至2010年欧洲导演镜头下的他者形象

Nov 12th, 2013 | By

1980年至2010年欧洲导演镜头下的他者形象
误解,似乎是这个世界上最容易发生的事情之一。人们常常连住在马路对面的邻居都无法了解,更不用说住在世界另一端的陌生人了。要对另一种文化进行深入了解、客观评价,更是难上加难。无论在东方还是西方,人文学科的学者们数十年来都在批判西方学术界和文学界里存在的“东方主义”,并且极力呼吁摒弃“欧洲中心主义”。但绝大多数研究表明,欧洲人的这种思想是根深蒂固的,东西方之间平等的对话似乎是难以实现的。
然而,我对1980年至2010年间欧洲导演拍摄的电影所做的研究表明,东西方之间平等的对话非但不是不可能的,而且已初具雏形。世界在变化,欧洲也在改变着自己。我的研究目的就是要揭示出,欧洲的他者形象正在向着哪个方向发展,欧洲对待远东的态度正在发生什么样的深层的改变。 此项研究主要在形象表征、形象功能、形象内在的权力关系,以及支撑上述层面的思想支柱(主流或非主流的意识形态等)这几方面展开。形象的载体——电影——在研究中被视为一种特殊的形式语言来对待。主要的研究对象是意大利导演贝纳多.贝托鲁奇 (Bernardo Bertolucci)的《末代皇帝》(1986),法国导演让-雅克.阿诺(Jean-Jacques Annaud)的《西藏七年》(1997),还有丹麦导演亨瑞克.鲁本.根茨 (Henrik Ruben Genz)的《中国先生》(2005)。这三部电影分别拍摄于上世纪八十和九十年代,以及本世纪初。选片标准如下:每部影片必须与中国或者中国西藏有关,并且能够代表所处时代其他类似影片的特色特征;这三部电影必须具备一定的国际知名度,以确保其在国际公共话语构建中的影响力。在研究中,这三部欧洲导演的作品还分别与另外三部题材和拍摄时间都相近的中国影片进行了比较,以突出其特有的欧洲性,以及全球化进程中不同文化发展的差异与共性。这三部中国电影是陈家林的《末代皇后》(1985) ,冯小宁的《红河谷》(1986),路学长的《租期》 (1986)。
要研究欧洲的东方形象,爱德华.赛义德(Edward Said)的“东方主义”是一个不能回避的概念。赛义德在他的著作《东方主义》中指出,“东方”是一个被西方制造出来的想象中的地方,它是西方绝对的他者,只为西方的自我定位和自我满足而存在。[1]虽然赛义德所说的“东方”指的是近东和中东。但诸多文学和文化学家的研究成果表明,赛义德所说的“东方主义”也同样适用于理解欧洲的远东形象。[2]至少在1980年之前,中国以及中国西藏的形象就深深地受到“东方主义”的影响:中国和中国西藏首先被塑造为欧洲的反面,它们是欧洲人的白日梦和乌托邦,是永远和欧洲隔绝的地方。这种形象的表征总是在“天堂”(浪漫,神秘,理想)和“地狱”(野蛮,专制,落后)两极之间跳跃;但无论处在哪个极点,它们都没有思想和话语的主权,没有历史,没有个性,只为欧洲而存在。[3] 本人的研究即在此理论和现实背景下展开。以下是对三部影片进行研究分析后的概括总结:
与1980年前欧洲电影中的中国形象相比,《末代皇帝》有以下特点:第一,导演采取了人性化的而非刻板式的表达方式来描绘中国。第二,影片中大多数充满异国情调的元素并非只作为装饰和套话而存在,而是作为男主角内在心理创伤的外化表现,起着至关重要的作用。第三,影片生动地体现了儒家关于人性本善的理论。导演把这一理论视为人类的价值以及人生的希望之所在。第四,通过电影语言,导演引导观众与中国主人公产生高度认同,以此使观众得以从这段中国故事中体会到一种关于人生与人性的普遍性的本质。 更具体地来说,与中国电影《末代皇后》相比,《末代皇帝》中几乎没有对历史事件和历史人物的批判。从中更多表达出的是对历史和人物的理解与同情。影片讲述的这段中国历史呈现出了这样一个普遍的信息,即人生是一个希绪福斯式的循环,个人无法主宰自己的人生,只能艰辛却徒劳地追求自己的人生目标,但即便如此,人也不能放弃追寻内心的“善”。于是“中国”在《末代皇帝》中成为了全人类历史的缩影。它对于欧洲人来说不再是魔鬼或智者,而是作为人类的代表演绎着全人类共有的命运,并且传达着积极的希望。然而通过影片中英国人庄士敦这一人物依然可以发现,影片仍然透露着欧洲人的文化优越感。所以说《末代皇帝》里的中国话语依旧保持着传统的二元权力结构,即欧洲高于中国。影片的叙事层面遵循着一种线性的历史观,中国的历史貌似一直在不停地向前推进着。在叙事层面之外掌控全局的却是一种古希腊的历史观,即历史是一个循环。虽然欧洲中心主义在影片中依稀可见,但也不能因此对影片所传递出的一个重要信号视而不见,那就是:欧洲开始重新思考自我和他者的本质与关系,并重新进行自我定位。
在《西藏七年》中,虽然西藏还是在部分方面被理想化,但是它与其他关于西藏的电影相比有着本质的差别:第一,所有超自然的神秘灵异的元素被剔除。第二,第一次在欧洲电影中西方人被西藏彻底改变。第三,西藏拥有了自我表达的能力和权力。第四,影片隐含着一种类似道家的世界观。第五,西藏不再是一个被隔绝的世界,它的文化可以在任何地方与世界上的其他文化相互沟通理解。 在《西藏七年》中,西藏被塑造为一个人性的世俗的地方。与《红河谷》相比,《西藏七年》突出了自然的理性和西藏人的主体意识。也就是说,西藏人的特有的思考方式、自我言说的能力和权力得到了充分的承认。这些特点使得这部影片中的西藏形象与传统的西藏形象分道扬镳。在影片中“西藏”作为可以医治西方人心理疾病的良药,改变着欧洲主人公。然而,这种“治疗”不再是神秘不可捉摸的,而是理性的可学习与可效仿的。西藏与欧洲之间的权力关系也因此被掉转,即西藏高于欧洲。整部电影透露出欧洲人面对自身局限的焦虑,以及希望通过另一种思维方式克服人生困境的希望。在叙事层面里这是一部关于佛教的电影,而在叙事层面之外,一种与道家相似的自然观主导着整部电影。这种自然观强调自然的理性,正好与崇拜人类理性的欧洲主流文化争锋相对。
在《中国先生》里,以下几点创新格外引人注目:第一,影片总结了不同时期欧洲不同的中国形象,对中欧交往的历史做了批判性的回顾。第二,中国的刻板印象被解构性的消解。第三,影片从根本上否定了欧洲对中国功利性的欲望。第四,影片提出了平等合作的文化观点,及其实现的可能与方式。 《中国先生》塑造了典型又丰富多样的中国人形象。影片通过电影的形式与内容再三强调中国人和欧洲人一样,都是有缺点也有优点的普通人。与中国电影《租期》里的人物相比《中国先生》里的主人公在对待他者时显示出一种更开放更真诚的态度。“中国”在影片里是“欧洲”的伙伴,他们一起面对生活的困境,解决人生的难题。因此它们之间的权力关系也趋于平等。《中国先生》不但反对文化间的冲突,也绝对文化间的同化。它主张一种不同文化间对话性的接触与合作。在叙事层面里,中国的家庭观念对欧洲主人公产生着重要的影响。在叙事层面之外,导演通过解构欧洲对中国的刻板印象,消解了中欧之间的二元对立关系。
正如新历史主义者格林布拉特所指出的那样,在艺术作品与主流意识形态之间存在着一种微妙多义的关系。[4]从1980年至2010年这三十年的欧洲电影中可以发现,在文本的表层依然存在在“东方主义”的色调。但在文本内层,却隐含着创造性的反叛。这种创造性的反叛不仅存在于这三部影片中,根据对这一时期其他十部影片的研究结果显示,它普遍存在于这一时期绝大多数类似题材的欧洲影片中。由此可以得出结论,一个新的趋势已经形成。
对于他者形象的社会功能学界早有定论,那就是主体通过排斥他者来进行自我认同。这样一种文化群体或者民族的自我认同是根据这样一个原则发挥作用的:“我们之所以是我们,就是因为我们不是他们。”这种机制完全符合1980年前欧洲的中国和中国西藏形象的主要功能。然而80年代后的中国和中国西藏形象则完全以另一种方式发挥着作用。它们的主要功能不再是突出不同文化的差异,而是发现文化差异下隐藏着的共性和普适性。在这些影片中“差异”指的不是人类学意义上肤色、种族、服饰等方面的不同,而是指东西双方面对人类的困境各自提出的极具自己文化个性的解决之道。“隐藏着的共性和普适性”指的并非生物学和社会学意义上的人类普遍性,如死亡、出生、痛苦、结婚、工作之类,而是指这样一种认识,即东西文化各自提出的解决之道,实际上对于彼此都适用。双方都可以受其影响并从中获益。当欧洲人与这种共性和普适性进行认同,不仅表明了,欧洲愿意接纳他者,更透露出,欧洲在它的想象里也被他者接受了。换句话说,他者形象在这些电影里的主要功能不是划分自我与他者的界限,而是为了建造一个多文化的“想象的共同体”[5]。 综上所述,纵观全局欧洲的中国和中国西藏的形象的在表征上经历了从想象到趋近真实的改变;在功能上从被排斥者变成了合作者;在权力关系上,从不平等扭转为平等;在思想方面,从欧洲中心主义演进为后现代解构主义。1980年至2010年欧洲导演拍摄的影片打破了欧洲的中国和中国西藏话语中传统的权力关系,并且创造了一种全新的对话性的他者形象。在生动的多样性和复杂性中,“中国”和“欧洲”这两个名词都重新获得了多义的有机的生命。

[1] 参见 Edward W. Said: Orientalism. London, 2003. S. 1-4, 332, 103.
[2] 参见 Longxi Zhang: The Myth of the Other: China in the Eyes of the West. In: Critical Inquiry. Chicago, 1998. S. 114; Bernard

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开始对话!

Nov 12th, 2013 | By
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在这第一期的《对话人文》中,我们汇聚了一批与我们的核心旨趣紧相契合的文章。我们试图通过时间、空间以及族群之间语义性和符号性的相互作用 — 而不是通过对象的属性 — 来建立一种对话性的人文与社会科学。这种相互作用始终都在构建一种视点。从这种视点出发可以看到,我们竟然(无法抗拒地)一直都身处在这种相互作用之中,同时又与它保持着一定的观察性的距离。这种距离能带来许多好处。最大的一个优点就是,通过对话,事物间的相互作用不仅被观察,更因其所构建的真实合法的视点而被倾听和被理解。这一理论广泛适用于空间性的、时间性的、价值论的、人种学的、以及其他的研究对象。在此,我希望能唤起您的兴趣,和我们一起使用这种观察方式,并且开拓和深化适用于这种观察方式的理论和方法。您可以在“我们的旨趣”中进一步了解我们的研究范畴和理论方法。作为补充,我们还想强调一下,对于一种对话性的理解方式来说,单单使用经典阐释学的研究方法是远远不够的。毕竟经典阐释学最终的研究目的还是指向有关客体的知识,而不是实现对话性的理解。我们虽然认同狄尔泰对“理解的科学”的追求,但是我们更愿意使用能满足科学性的现代标准的方法论。我们确信,这并非空想;我们确信,“对话人文”在广阔的人文科学研究天地里将大有可为。
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编者



书评: 博尔温•班德洛的《谁惧恶人?》

Nov 12th, 2013 | By
Borwin Bandelow

《谁惧恶人》于2013年由赖因贝克的Rowohlt出版社出版,共346页。
究竟为什么一个人会成为连环凶杀和拐骗及常年虐待幼女的罪犯?一位哥廷根的心理学教授终于为这个陈旧的问题提供了答案。那就是因为这个人体内缺乏内啡肽。内啡肽是一种由人体自然产生的类似于鸦片的麻醉剂,有止痛及产生快感的功效。比如在妇女分娩后,以及在濒死体验中,人体会大量释放内啡肽。班德洛教授在他的书中称,有的人体内存在着一种能因某种行为而促使内啡肽释放以产生快感的机制。这种机制掌控着他的行为。这类人最高的人生诉求就是激发体内大剂量的内啡肽释放。有些人因体内内啡肽产量不足,或者身体对它的存在不敏感,因而缺乏幸福感,导致持续性的情绪恶劣。当然,不仅如此,他们可能还会想尽各种办法为自己制造幸福感,比如通过兽性的谋杀和虐待幼女。
那位哥廷根的教授用这种连他自己都承认是非常简单的理论回答了一个他自己并未提出的问题:为什么这种连环凶杀和虐童案的罪犯大多都是男性?现在我们知道了,缺乏内啡肽的女性可以通过生育来增加内啡肽的分泌。因此,人们或许可以研究一下,是否生育较多孩子的妇女也有可能和连环杀手一样患有内啡肽缺乏症。另一个有趣的问题是:德国和意大利的低生育率是否和这两国的女性对体内内啡肽的高度敏感有关?以至于她们不再需要靠生育这种额外的刺激来增加内啡肽的分泌。反过来我们也可以这样理解,高生育率国家也应当是连环谋杀和虐童案的高发国家。另外,既然濒死体验也能激发大量内啡肽释放,那么我们有理由进一步发问,为什么那些班德洛教授所描述所采访的残暴凶手,不通过濒死体验来达到目的?这样他们连找牺牲品的麻烦都省了。
言归正传,班德洛教授并没有回答他自己在书中提出的一个重要的问题:内啡肽的缺乏以及对它的不敏感是否是一种可以从医学上获得诊断的缺陷?亦或者它是社会问题导致的结果?为什么自身体内吗啡的缺乏会促使一些人犯下连环谋杀与拐骗的罪行,而不是简单地如大家本来所预料的,成为瘾君子?班德洛在书中还研究了,在多大程度上可以用下额叶受损来解释恶劣的性犯罪。下额叶会对人的社会行为和感情生活产生影响。此类结论可能在个别情况下适用,但此书试图将这一结论普遍化的策略意图已然昭然若揭。十九世纪时人们可以因他们的社会背景而不必为他们的所作所为承担责任。陀思妥耶夫斯基曾冒天下之大不韪反对这种制度。在二十一世纪的今天,班德洛这样的学者使用生物学策略,帮助人们脱去行为责任的重轭。要知道,责任是人类的文化财产,它是一种人类随时会再次失去的瑰宝。
班德洛的人类观很好地诠释了陀思妥耶夫斯基在他的小说《恶魔》中所刻画的人类历史双阶段演化模型:第一阶段是一个漫长而艰辛的从猴子变成人的过程,第二个阶段是因鸦片制剂而变得甜蜜美好的从人退化为猴子的过程。如果我们迄今为止都这样假设,陀思妥耶夫斯基通过这个模型预见到了充满战争与屠杀的野蛮的二十世纪,那么我们今天也预感到了,人类正藉着战争与民族灭绝走在一条退化为猴子的道路上。这种奇特的左右颠倒的镜像末世论尚未失效。大屠杀和战争对猴子来说依然太高端了。猴子干不了这个。因此,二十世纪很有可能只是末日之路上的一个中间站,这条路的终点是一个没有任何道德负累的社会,正如波兰作家斯坦尼斯瓦•伊洛纳齐•维特凯维奇在他的小说《贪得无厌》中所描写的那样。内啡肽在他的书中被称为 Murti-Bing-Pillen。
归根结底班德洛教授只是用使人上瘾的体内吗啡的运作模式代替了古老的影响人类行为的“本能”“情欲”等概念。这样一来,虽然我们内在本能的驱动力有了新的名字,但有关这一模式的旧有问题依然没有得到解决。虽然人类必然会被他所处的自然环境、人文环境,以及被不知名的存在在他体内的各种生物化学系统的作用力所影响,但是,人类是唯一的——就我们所知——可以在这些外在内在因素的影响下,做出另一种选择的物种。 正如人类自己定义的那样,他可以选择做出人道的举动。否则,难道当雅努什•科扎克在他的孤儿院里陪伴弥留之际的孩童时,是在寻求濒死体验?那些放弃正常性生活的虔诚的禁欲者们体内内啡肽的构成又是怎样的?班德洛的阐释模型暗示我们,以上提到的这些人都是危险的,因为他们长期承受着内啡肽缺乏的痛苦,并且必须寻求激发体内鸦片制剂产生的方法;如若不然,他们只能一生郁郁寡欢。显然,这两种推断都是错误的。
班德洛书中的第二个主题是吸引力。这种吸引力产生于兽性诡诈的性犯罪,以至于受害者与施虐者认同。班德洛认为,这种受害者与罪犯的认同是一种保护机制,它可以帮助受害者在极端境遇中获得生还的可能。在此,班德洛为由于对罪犯表示人道亲近而受到病诟的受害者们进行了开脱。就这点而言,倒还不错。此外,班德洛还通过他的著作向读者传达了一个信息:他所描写所采访的罪犯们是有吸引力的。甚至从他的书中可以感觉到,他自己也被这种吸引力所感染。显而易见,他觉得骄傲和感激,因为这些罪犯愿意向他袒露心声,他折服于他们的魅力,他赞叹他们的智力。此情此景恰如明星与心智不够成熟的粉丝之间的关系。这种情况本身并无多大危害。但是,如果当事人是一位研究如此敏感的社会性话题的心理学家,那就不得不引起人们对这个问题的警惕了。
汉语译文:王晓菁



为结构性的对话阐释学一辩:文本阐释是科学有效的研究方法!

Nov 12th, 2013 | By

对文本的阐释是文学研究的核心内容。然而在二十世纪的最后三十年里一种反对的论调逐渐走俏了起来。这一论调宣称,文学阐释的科学性是不成立的。于是文学阐释陷入了困境,文学家们被鄙视为“江湖骗子、玩世不恭,或者傻瓜”(参见:Hauptmeier H, Schmidt S.J.: Einführung in die empirische Literaturwissenschaft. Braunschweig/Wiesbaden, 1985.)。更有甚者,一些文学研究概论竟然泛而广之地否认“存在着文本理解这样的东西”(参见: Geisenhanslüke, Achim: Einführung in die Literaturtheorie. Von der Hermeneutik zur Medienwissenschaft. 3. Auflage. Darmstadt: WGB, 2004.)。
阐释学作为支撑文学阐释的首要理论依据也受到了株连,不是被打入冷宫,就是被受到自然科学语境左右的社会科学重新改写(就好像被 Andreas Wernet, Peter Tepe 等人改造的所谓“客观阐释学”的文学研究方法那样)。 消解理解文本的主体是这种新阐释学标新立异的卖点,他们认为只有放弃主体才能确保知识的科学性。于是主体理解和诠释的作用被完全抹去。
其实,二十世纪的理论史在大多数语言学中已经为文本阐释摆脱危机提供了可能,而今天这些“可能”已经被遗忘了。就我专业领域而言,在斯拉夫语言文学研究中就能找到有效地解决方法。因为一方面,斯拉夫语言文学研究立足于形式主义与结构主义这样传统又强大的专业史的结合,另一方面 它可能是最早具有这样一种意识的学科,即在科学史方面文学阐释与分析方法的可靠性是有根有据的。在斯拉夫语言文学研究中,当作为敌对阵营泾渭分明的阐释学理论和结构主义符号学携手抗敌时,就能为文学阐释提供合法性,但是如果它们孤军奋战的话,将可能失败或者已经失败了。
阐释主体运用部分已被阐释学理清的理论获取知识,结构主义符号学负责揭示存在于知识内部的使阐释成为可能的固有因素。在这样一个多种理论的合作中可以看见,文学阐释作为文本知识的获取途径是有效的,因为它突显了文本的多义性,并且代表了主体和客体在更高或更深的理解层面上的互动。放弃使用这种认知模式就是放弃沟通,任何文本之所以成为文本,就因为它是实现沟通的组成部分。人类的沟通,或者说相互理解,是一种人类学特性。如果文本阐释被否定和废弃,那么这种特性就会随着文学研究的核心内容一起被废弃。结构性的阐释学理论使高度个性化的对象成为可以被理解的读物,比如说一篇文学文本。在此,阐释学将作为认知主体的人视为核心要素,并且在对客体进行解读和理解的行为中获得对客体的超越。
对话性的思维方式是结构性阐释学的基础,它期待着在哲学性的科学认知理论方面建立更坚实的基础,期待着与时俱进的优秀论著。在这些论著中必然交织着与真敌假友(比如“认知的”和“客观的”阐释学)的斗智斗勇。希望这个博客能成为为此交战的战场。
具体的相关学术论文请见:Henrieke Stahl: Interpretation als Dialog. Votum für eine strukturale Hermeneutik. // Concidentia. Zeitschrift für Europäische Geistesgeschichte. Beiheft 2: Bildung und Fragendes Denken,

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